新文《土豪。。。。。。》
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辽以释废，金因儒亡。元人的总结虽然偏颇，但也的确不无道理。关于佛教在辽代的发展，耶律德光的作用早已引起学者的注意。
一、辽太宗引进佛教白衣观音像的历史背景
首先，契丹民众广泛信仰多神共存的萨满教是白衣观音得以引进的深远的宗教背景。
辽建国以前直至建国初期，契丹民众广泛信仰的宗教是萨满教。这在史学界已有定论。它是一种以氏族为本位的自然宗教，发轫并繁荣于母系氏族社会，至原始社会后期，观念日趋成熟，仪式日臻完备。进入阶级社会后，其形态也发生了某些变异，但其精神实质和文化内核却大多被保持着，其遗迹至今犹存，其影响至今犹在。萨满教信仰多神，是基于万物有灵论基础上的一种自然宗教形态，在所有的宗教中萨满教是神灵最多，而且是神的分工最细的宗教，堪称万神殿。萨满教信仰的神有几十种，包括自然物象崇拜、动植物崇拜、祖先崇拜等等，而且诸神之间是互不依存，各有分工，彼此平等的。正是因为萨满教属于自然宗教并存在以上特点，使得人为宗教——佛教在契丹社会的传播存在着相对广阔的空间，其传播的阻力因而相对较小。
其次，佛教在契丹社会已经流传是佛教观音像得以引进的直接的宗教前提。
一般认为，辽代佛教的流传是契丹建国以后的事。实际上，契丹民族受回鹘和唐朝影响较深，在辽建国前佛教就已经开始传播。尤其是辽承唐制，是大家熟悉的历史现象。在继承了唐朝诸多文化措施的同时，契丹族不可能对唐朝的宗教熟视无睹。不论从什么渠道，早在耶律阿保机即皇帝位之前，他就与佛教有过接触，并在了解的基础上身体力行的推广于契丹社会。902年，他尚在大迭烈府夷离堇任时，在伐河东代北、获生口九万五千之后，创建开教寺。这是见于记载的契丹活动区域内首座佛教寺庙。开教寺建立之后，阿保机在龙化州又建立了大广寺、上京西楼建天雄寺。909年攻袭刘守光之后，在龙化州大广寺建碑纪功德。913年“以兵讨两冶，以所获僧崇文等五十人归西楼，建天雄寺以居之，以示天助雄武。”这些寺院的建立说明了建国前佛教在契丹本土的流布、传播情况。而且，几年之中佛寺的发展速度也是辽太祖此前对佛教已有相当了解的证明。
建国后，佛教在太祖三教论衡政策指导下发展更为迅速。神册初，“太祖问侍臣曰‘受命之君，当事天敬神。朕欲祀之，何先？’皆以佛对（重点符号为笔者所加，证明佛教的流传情况）。太祖曰‘佛非中国教。’倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先’。太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。”太祖对宗教进行取舍所根据的原则是哪一种宗教更有利于他的统治。取舍的前提是对这些宗教有相当的了解。尽管太祖偏重于儒教，但佛教、道教也在同步发展着。神册三年（918）五月平定第三次诸弟之乱后，“诏建孔子庙、佛寺、道观。”次年八月，谒孔子庙，命皇后、皇太子分谒寺观。上行必然下效。辽朝初年，在统治者不遗余力的提倡下，佛教在社会上得到了迅速传播。在这样的背景下，佛教观音像亦在契丹本土流传。天显十年（935），太宗“幸弘福寺为皇后饭僧，见观音画像，乃大圣皇帝、应天皇后及人皇王所施。”
最后，在太祖崇奉的诸神范围之外另立一神是太宗引进佛教观音像在宗教现实上的需要。
太宗即位后，在述律后的倾心辅佐下，太宗广泛利用了太祖在位时建立起来的威信，消除异己，稳定统治。
其一，为太祖上尊号，隆重治陵寝和殿堂，以示尊崇。天显元年（926）七月，太祖崩，九月上尊号曰“升天皇帝”，次年秋，祖州陵寝和殿堂营建完毕。祖州城内有殿，“殿曰两明，奉安祖考御容；曰二仪，以白金铸太祖像；曰黑龙，曰清秘，各有太祖微时兵仗器物及服御皮毳之类，存之以示后嗣，使勿忘本。”太祖陵寝“凿山为殿，曰明殿。殿南岭有膳堂，以备时祭。门曰黑龙。东偏有圣迹殿，立碑述太祖游猎之事。殿有东楼，立碑以纪太祖创业之功。皆在州西五里。天显中太宗建。“明殿，若中国陵寝下宫之制。其国君死，葬，则于其侧起屋，谓之明殿，置官署职司，岁时奉表起居如事生，置明殿学士一人掌答书诏。每国有大庆吊，学士以先君之命为书以赐国君。其书常曰报儿皇帝云。”这种神道设教的形式起着安上治民、佐教、昭孝的作用，在古代中原帝王是平常的举动，但在契丹却是开创之举。
其二，不断拜祭太祖陵寝殿堂，并郑重制定了一套拜祭的礼仪。天显二年即皇帝位后，有司请改元，不许。次年，治天膳堂。四年，太宗共拜谒太祖陵寝和殿堂十次，五年八次，六年四次。为此，太宗还郑重制定了一套祭拜的礼仪。“谒庙仪……告庙、谒庙，皆曰拜容。以先帝、先后生辰及忌辰行礼。自太宗始也。其后正旦、皇帝生辰、诸节辰皆行之。若忌辰及车驾行幸，亦尝遣使行礼。凡瑟瑟、柴册、再生、纳后则亲行之。凡柴册、亲征则告；幸诸京则谒。四时有荐新。”这几年频繁的拜谒太祖是太宗消灭异己力量的重要措施。比如，拜祭中有许多是偕耶律倍同行，对他造成很大的压力，终于促使其惶恐不安而奔唐，解决了太宗的心腹之患。耶律倍赴唐前“立木海上，刻诗曰：‘小山压大山，大山全无力。羞见故乡人，从此投外国’。”在耶律倍天显五年浮海适唐后，太宗的祭拜活动也告一段落。
其三，继续神化太祖和述律后，使之成为辽帝国发展的保护神。天显三年八月，诏建应天皇太后诞圣碑于仪坤州。五年，以太祖帝后宴寝之所号日月宫，因建日月碑。十月，建太祖圣功碑于如迂正集会埚。七年，御制太祖建国碑。
这一系列的活动利用了太祖的威望，稳定了人心，团结了民众，对太宗朝的权力交接以及内政、外交政策的施行，起到了不可低估的作用。但当眼前的危机过去，政局稳定之后，新的问题随之产生，即整日笼罩在太祖的余威下，对并非庸主的太宗来说也是相当痛苦而又无可奈何的事情。
二、辽太宗引进佛教白衣观音像的契机
在解决了内部异己势力之后，太宗可以放心的把目光转向他多次带兵作战过的燕云地区了。还是在太宗刚即位时，朝臣中就有人提出过类似的雄图伟略。“可以坐制南邦，混一天下，成圣祖未集之功，贻后世无疆之福”。现在他终于可以放手大干，成就他的千秋功业了。但是，南征却受到强烈的反对，面临极大的阻力。
压力主要来自述律后。还是在太祖时期，述律后就反对南征。天赞元年（922）十二月，因晋王李存勖攻镇州，唐义武军节度使王处直恐定州受敌，遣子求助于契丹。太祖欲“悉众而南。”述律后极力劝阻。太祖不听劝告，最后兵败定州，“人马死者相属，太祖乃归。”时间虽过了近十年，对太宗的南征，述律后依然反对。述律后的反对虽未见于记载，但分析可以得出结论。
自天显六年（931）开始，太宗已经注意到后唐，显示出吞并之意。七月，派将校以兵南略。十二月，遣人以诏赐唐卢龙军节度使赵德钧。后唐对太宗的企图亦有所觉察。次年，后唐四次遣使契丹。并且其中一次直接提到，“惧报定州之役也。”而且太宗还有致人皇王倍书。八年，太宗出征党项，做好南下准备。九年，后唐李从珂弑其主自立。人皇王自唐上书请讨。八月，太宗准备率军南伐，但述律后反对，所以接连有异兆出现。“拽剌解里手接飞雁，上异之，因以祭天地。”“西南陨石如雨。”但南伐仍在进行。不过规模很小。对此，《辽史》诸多将校的传记中除耶律突吕不传简单提到一句话外，别无记载。恰好这一年，太宗皇后去世。这大概被看作是对前次南征的惩罚吧。第二年，太宗没有任何举动。
怎么应对述律后的反对，这使太宗颇费脑筋。不久，机会来了。更确切地说是太宗自己制造的机会终于成熟了。天显十一年（936），石敬瑭反，遣使求援于契丹，“上白太后曰：‘李从珂弑君自立，神人共怒，宜行天讨。’时赵德钧亦遣使至，河东复遣桑维翰来告急，遂许兴师。”太宗终于假手援立石晋的行动，冲开了述律后的禁网，实现了南下中原的梦想。太宗通过什么手段使述律改变了态度？《契丹国志》为我们揭开了这个谜底。
“《纪异录》曰：契丹主德光尝昼寝，梦一神人，花冠，美姿容，辎輧甚盛，忽自天而下，衣白衣，佩金带，执骨朵，有异兽十二随其后，内一黑色兔入德光怀而失之。神人语德光曰：‘石郎使人唤汝，汝须去。’觉，告其母，忽之不以为异。后复梦，即前神也，衣冠仪貌，宛然如故，曰：‘石郎已使人来唤汝。’即觉而惊，复以告母。母曰：‘可命筮之。’乃召胡巫筮，言：‘太祖从西楼来，言中国将立天王，要你为助，你须去’。未浃旬，唐石敬瑭反于河东，为后唐张敬达所败，亟遣赵莹持表重赂，许割燕、云，求兵为援。契丹帝曰‘我非为石郎兴师，乃奉天帝敕使也’。率兵十万，直抵太原，唐师遂衂，立石敬瑭为晋帝。”也就是说，太宗梦中反复出现的神人是述律后改变态度的关键。
至此，我们对述律后允许太宗援立石晋背后的内幕应该有了清晰的认识。这里笔者注意到两个问题：
第一，何以太宗的梦会改变述律的态度呢？和太宗一样，述律后对太祖威信的利用比之太宗有过之而无不及。胡巫所言可以说是正中要害。更为重要的是，太宗的梦境与述律后的梦境几乎是同一模板，甚至具体情节都极为相似。只是神人的形象略有不同而已。我们来看看述律后的梦境。
“降圣州，开**。本大部落东楼之地。太祖春月行帐多驻此。应天皇后梦神人金冠素服，执兵仗，貌甚丰美，异兽十二随之。中有黑兔跃入后怀，因而有娠，遂生太宗。”述律后的梦应该是为了证明太宗是真命天子而编造附会出来的。在太宗的即位问题上，此说所起的作用非同小可。但此说反过来又被太宗利用用来压服述律后，使之被迫同意太宗的南征。太宗以其人之道还治其人之身，这恐怕是述律后当初也没有想到的。两个梦境共同的内涵是什么？愚以为太宗和述律后梦境的共同实质应该是佛教。
据笔者的分析，述律后的梦中神人应该是佛教中的观音菩萨。菩萨像一般都是头戴各式宝冠，身穿天衣。各种菩萨、明王以及各类护法天神的像，手中所持的器物则种类繁多。一种是植物类，一种是宝瓶、宝箧、宝珠、轮宝等一类的法器，还有一类就是刀、剑、戟、杵等兵器。“异兽十二”也见于北凉昙无谶所译的佛经《大方等大集经·虚空目分·净目品》。
太宗梦中的神人是白衣观音，这在《辽史·地理志》中已有说明：“永州，永昌军。兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：‘我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。兴军必告之，乃合符传箭于诸部。”据介绍，白衣观音手中可持的兵器，只有宝剑。而太宗梦中的观音则手持骨朵，是北方民族常用的兵器。这个观音也明显的被太宗改造过，入乡随俗了。
白衣观音和观音菩萨一样，都是佛教中的神灵。值得注意的是在此之前，辽本土已有观音像。前述天显十年（930）十一月，太宗在弘福寺就见到大圣皇帝、应天皇后及人皇王所施的观音画像。白衣观音与其他观音并无大的不同，也是密宗经常供奉的观世音菩萨之一。
第二，辽太宗为什么要引进白衣观音像呢？我们注意到，对太宗梦中神人，胡巫的解释是“太祖（笔者加）自西楼来，言中国将立天王，要你为助，你须去’；太宗自己兴师前亦说，‘我非为石郎兴师，乃奉天帝（笔者所加，即天皇帝）敕使也’。那么，太宗梦中的太祖为什么在后来南征归来的途中变成了白衣观音了呢？这应是太宗经百般思考，处心积虑决心要加以改变的关键。也就是说，在再次利用太祖余威，达到说服述律后，同意他率军南征进入中原的目的之后，太宗惟恐再次落入太祖神力控制的圈子内，那也就意味着他将无法摆脱太祖和述律后对他的限制和束缚。在关键时刻太宗巧妙的、但却是意志坚定的将梦中神人改头换面，换成了白衣观音，从而在契丹社会引进了新神。这个改变在太宗心目中是神圣的，白衣观音的引进是肩负着神圣而重大使命的。
三、辽太宗引进佛教白衣观音像的过程
辽太宗费尽周折，终于使述律后及契丹社会上层相信他的异梦，支持其实现南征并取得胜利，进而又偷梁换柱，在幽州大悲阁“印证”了白衣观音像。这一系列行动的结果是：对白衣观音的崇敬已经基本上确立。但是，从一时的崇敬到真正的信仰还有一段距离。因此，从白衣观音在“异梦”中“出现”到“移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神”的转变过程，绝不是一个简单的佛像的迁移，更不是从幽州到木叶山的搬运，它是辽太宗利用契丹民族原有的萨满教信仰仪式，为白衣观音这座佛教新偶像（对于契丹民众来说）在契丹旧有宗教中找到了契合点之后，白衣观音才得以顺利地深入到民众的精神领域。换句话说，引进的过程实际上就是一个宗教改造的过程，即利用萨满教对佛教进行了改造。在宗教改造的过程中，一方面，辽太宗加强了白衣观音的神圣性；另一方面，白衣观音也被辽太宗利用来强化了自己在契丹社会整体范围内的威信。笔者将分以下两个层次对这个过程进行考察。
首先，萨满教中的“神”都有自己的偶体或偶像，而白衣观音像引进后成为萨满教众多偶体中的一个。也就是说，引进后的佛教白衣观音像已经成为萨满教众神的一员。这是白衣观音在契丹萨满教世界中的地位。
萨满教中诸神灵偶体按照何种程序产生呢？偶像的来源几乎都有某种神话、传说的依据，并根据神话、传说中所描绘的模样去制作偶像。“做梦本是人的生理现象，但在萨满教观念中却视为浮魂外游的结果。而梦中所得的幻体，则被尊依为神偶的形制……神偶偶体的形成源于梦（萨满的梦，笔者加），并非萨满随意而为”。“此外，萨满因灾异、病瘟、受敌、内斗、结盟、出兵、问卜、释俘等事件而获奇特之梦，梦中有神影助佑，醒后果有灵验者，必行大祭，并按梦中影体，制成一个新的神偶，与众神偶共祭。”萨满教神偶的种类按其发展顺序可分为以下实物、石偶、木偶、偶像等。
我们上揭白衣观音引进契机的叙述已经表明，白衣观音的引进完全符合萨满教神偶产生的规范，从辽太宗耶律德光的“异梦”，到南征一事的胜利，再到幽州大悲阁的“印证”，以及白衣观音之能够落户木叶山等，都说明了白衣观音是按萨满教神偶的产生程序在木叶山找到落脚点的。而且，上述规范表明，没有耶律德光在幽州对异梦的“印证”，白衣观音也一定会被契丹族萨满依照德光的梦中形制制作这个偶像的。
过去，人们对辽太宗的“异梦”这一引进白衣观音时所使用的外在形式重视不够，而过多的考虑了佛教的社会基础，或是引进佛教的直接的社会功用，即安抚汉人俘虏，麻痹人民等。实际上，皇帝的梦境能够引起整个领导阶层的高度重视，并被看作是制订国政大事的依据，不仅仅是因为梦主贵为皇帝，更因为这一梦境发生在萨满教流行地区。按照萨满教宗教实践原则，辽太宗本人虽然不是萨满，但在人们普遍相信梦是鬼神等超自然力对人间吉凶祸福发出的警告的大前提下，皇帝反复出现的“异梦”，自然与寻常人等不同，让人不能不给予特殊的关注。透过德光的“异梦”联系契丹族萨满教神偶的制成规范，并考察白衣观音在萨满教中的地位，应该是简单而又行之有效的方法。白衣观音就是因“异梦”形式在萨满教找到了契合点，从而成了萨满教众神中的一员。所以，史学研究中有些形式上的东西也是十分重要，值得人们重视的。
那么，白衣观音在木叶山中到底是什么性质的神灵呢？本人以为是木叶山的山神。这首先需要从萨满教的多神特点上寻求突破点。萨满教信仰的神有几十种，其中仅属于自然崇拜的就有天神、地神、风神、雨神、雷神、火神等，更有来源于动物的名目繁多的神和属于祖先崇拜的神。白衣观音置身于这个万神殿中，既然不是动植物神灵，也不是祖先神灵，从道理上就应该归入自然神，况其具体位置又设立在木叶山，故应为山神。此为其一。
仔细考察“拜山仪”的先后礼仪规范，或可发现其中端倪。《辽史》所记阻午可汗所制“拜山仪”共有四个环节：帝后拜天神、地祇；群臣致奠于君树、群树；君臣共同拜神门树；君臣共同祭东拜日。众所周知，对山神的崇拜是契丹民族最重要的、也是与其他北方民族相比最具特色的习俗之一。但在整个拜山仪中却没有对山神本身的礼拜。这和拜山仪之名是不符合的，也不符合契丹族的信仰心理。而太宗所增“诣菩萨堂仪”作为整个拜山仪的一部分，是“过树之后，增‘诣菩萨堂仪’一节，然后拜神”。即在过神门树之后、拜神之前“诣菩萨堂”，增加了对山神本身礼拜的环节，整个拜山仪就显得完美无缺了。况且，“白衣观音……造像形式常以山林或荒野为背景。”这是一个从圣山崇拜到神石崇拜的发展过程，亦完全符合萨满教观念的演变规律。此为其二。
或者可以认其为战神、士兵保护神等，“契丹人明确地相信，观音菩萨具有特别的军事力量。”而且《辽史》在记太宗将白衣观音像“因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神”之后，又记“兴军必告之，乃合符传箭于诸部”。我认为这一点和契丹的祭天地习俗相关，而非战神等。如“皇帝亲征仪”中必须多次“祭天地”。将出征，“刑青牛白马以祭天地。其祭，常依独树；无独树，即所舍而行之”；将临敌，“祈拜天地而后入。下城克敌，祭天地，牲用白黑羊。班师，以所获牝马、牛各一祭天地”。《辽史》诸帝纪中所记皇帝出征前，必祭天地；祭天地则必到木叶山，所以必拜山神；但如距离木叶山较远，则简行之，所行仪式上则无拜山环节，“常依独树；无独树，即所舍而行之”。《契丹国志·建官制度》中说的更为明白“将举兵，必杀灰牛、白马，祠天地日及木叶山神。”两相对比，可以看出白衣观音就是木叶山神。此其三。
白衣观音的形制。白衣观音作为山神，又是从中原得到印证后借鉴而来，其形制应该是高大的（与萨满教其他神灵相比）。“今内蒙古自治区巴林左旗林东镇辽上京临潢府故城内，有一石雕观音菩萨像，用淡红色凝灰岩雕成，面南而立，原高4。7米，头部今已不存。日本鸟居龙藏博士曾两次前往调查，其时头部尚存，唯已缺损。尤以面部目、鼻、口等已失去原形，然全貌大致仍可以看出，足部则完整无缺。据该博士调查记载：由侧面看，此像腹部向前，首足略后，挺身而立，这种体形为当时造像特征之一。头发结起，型似宝冠，上戴网状玉饰，余发披垂两肩。项佩璎珞，宽缓下垂，其中大玉镶嵌宝石之痕迹尤存。身着一件由上而达足部之素衣，从左肩向右下方松缓倾斜，末端挂于右肩。胸部开敞，前襟中央有二条剑尖形细带，这是胸前勒结之素衣前端。石像左手曲置胸前，掌中捧一宝珠状物（因上半缺损，难以辨别为何物），右手则直用指尖向上轻扶之。两足由裙褶下向前露出一半，踏于两朵莲座之上。从整体看，石像构造匀称，气派雄伟庄严，可以称为辽代石雕造像之代表作。辽太祖耶律阿保机曾于上京内城东南隅建天雄寺，‘奉安烈考宣简皇帝遗像’，太宗耶律德光又尊观音菩萨为‘家神’，故此观音菩萨立像可能是天雄寺之遗物，乃辽代早期雕造。”文章也是在推测观音的神灵属性，既然太祖在天雄寺奉安祖考遗像，观音又是家神，完全可以共存一寺。
另一方面，白衣观音又的确是佛教之神存在于契丹社会。前述白衣观音之传入契丹之时，契丹社会早有佛教流传，且观音像亦已为人所熟知。白衣观音作为佛教神灵存世，不会产生其它疑虑。尽管，白衣观音被耶律德光引为“家神”，但这只能增加佛教在契丹民众中亲和力和吸引力，不会因此发生宗教观念上的混淆。辽朝中后期，佛教在契丹广泛流传，凡有佛教释迦牟尼像存在的地方都必然会有观音像，各种石窟、佛寺、墓葬石刻、经幢浮图等雕刻中观音像几乎是无处不在。同中原一样，观音也成为民间最为信赖、最具人性化的佛陀。从整体的辽代佛教石雕艺术来看，只有一些局部的改变体现了辽朝北方民族的特色，绝大多数的佛教造型、佛生故事等都与中原佛教主旨相同。故白衣观音仍然是辽代佛教诸神灵中的一员。
辽太宗耶律德光利用了萨满教的多神特点，采用的是萨满教的造神方式，将白衣观音引为家神，白衣观音首先作为木叶山神置于契丹人祭天地的重要礼仪上，引起了契丹民众在宗教上的共鸣。然后在这样的群体共鸣中，白衣观音所代表的佛教在辽朝的影响迅速扩大。所以白衣观音在契丹社会是具有两面性的神灵，既是萨满教中的山神，又是佛教中普渡众生的观音菩萨。
四、辽太宗引进白衣观音像的社会效果
太宗以南征一事为契机，把白衣观音当作工具或手段说服了述律后，达到了南征的目的。南征胜利之际，太宗迁白衣观音像，建庙木叶山。在“拜山仪过树之后，增‘诣菩萨堂仪’一节，然后拜神。”契丹社会在辽太祖所崇拜的诸神之外又增进了新的偶像。这些举措，使辽代社会发生了一系列变化。白衣观音像的引进不但使辽太祖对契丹社会长期的精神垄断被打破，对太宗的新的崇拜得以建立起来， 而且太祖时的宗教政策也发生了重大的转变，并由此引起了契丹社会一系列的变化。
首先，南征实现，将辽国统治范围扩大到了燕云地区，太宗的权威得以树立起来，并随后推行了一系列的社会改革，由此成就了一代帝王功业，造就了圣主英名。对此，《辽史》有颇多赞誉，总的说来，还不算过分。兹抄录几处，以证实此说。
《辽史》卷37《地理志一》：“太宗立晋，有幽、涿、檀、蓟、顺、营、平、蔚、朔、云、应、新、妫、儒、武、寰十六州，于是割古幽、并、营之境而跨有之。东朝高丽，西臣夏国，南子石晋而兄弟赵宋，吴越、南唐航海输贡。嘻，其盛矣！”
《辽史》卷55《仪卫志一》：“辽太祖奋自朔方，太宗继志述事，以成其业。于是举渤海，立敬瑭，破重贵，尽致周、秦、西汉、隋、唐文物之遗余而居有之。路车法物以隆等威，金符玉玺以布号令……文谓之仪，武谓之卫，足以成一代之规模矣。”
《辽史》卷45《百官志一》：“契丹旧俗，事简职专，官制朴实，不以名乱之。其兴也勃焉。太祖神册六年，诏正班爵。至于太宗，兼制中国，官分南、北，以国制治契丹，以汉制待汉人。国制简朴，汉制则沿名之风固存也……因俗而治，得其宜矣。”等等，不一而足举。
其次，对辽代佛教的发展，杨富学先生认为，圣宗钦哀皇后称制是辽朝宗教政策得以改变的转折点。钦哀摄政四年，“取消三教论衡之策，独崇佛教，使佛教很快在辽朝获得了独尊的地位。日后辽朝皇帝佞佛之风日烈，根基就在于此。”黄震云先生亦有类似看法。“钦哀皇后的洞达三乘，从于佛意直接导致了以后帝王对三教态度的改变。”笔者认为在辽朝历史上最有效提倡佛教的历史人物是辽太宗。太宗引进观音像，并奉为家神，改变了辽太祖时期的三教论衡，以儒为先的宗教政策，国家宗教政策向佛教倾斜，佛教变成了皇族的家教，进而变成了国教。上行下效，契丹社会风气为之一变，信佛、崇佛、佞佛风气渐长，造成了辽朝后期佛教的泛滥，社会就此衰落下去。
太宗时代不仅为观音立像，而且身体力行致力于佛教的发展。会同五年，一次饭僧五万人。这个数字在辽初时，已经不算是小了。穆宗虽嗜利好杀，也曾饭僧。景宗在生日时设无遮会，饭僧祝厘。圣宗时佛教的发展已呈泛滥趋势。当时契丹人取名多源于佛教神灵名字。圣宗弟耶律隆运小字普贤奴，景宗和圣宗的女儿有四人小字分别为观音、观音女、长寿女、延寿女，同时以三宝奴、观音奴、文殊奴、药师奴为小字的，特别普遍。连妇女的化妆，也受到佛教的影响。“北妇以黄物涂面如金，谓之‘佛妆’。”
佛经契丹藏的雕刻和房山石经续刻均发生在圣宗朝，圣宗朝修建的著名寺院，有河北蓟县独乐寺的观音阁和山门，宝坻县广济寺的三大殿，辽宁义县奉国寺等，圣宗自己的小字就是文殊奴，而且“道释二教，皆洞其旨。律吕音声，特所精彻。”统和九年（991）正月的“诏禁私度僧尼”的诏令，实际上反映佛教的发展已经成为社会的一大问题。到圣宗钦哀皇后称制、辽兴宗、辽道宗当政，佞佛之风不可抑制，僧尼遍地，寺庙如林，佛经充斥，以至后人发出“辽以佛废”的感叹。这些绝非钦哀皇后执政短暂四年的一日之功。
辽太宗耶律德光在契丹社会以多神的萨满教为主要信仰，佛教已经得到初步传播的基础上，而对太祖的崇拜已经不能满足其现实需要的情况下，利用宗教手段，以萨满教方式引进了佛教白衣观音像，既建立了自己在契丹社会中的控制能力，又提高了佛教在契丹社会中地位和作用，从而在佛教的发展史上起到了重要的推动作用，其本人则成为在辽朝佛教发展历史上承上启下的关键人物。他上承契丹民众宗教信仰之传统，下启圣宗以后契丹社会上下佞佛之门扉，对佛教的发展以至泛滥起到了不可低估的作用。或者从某种意义上说，辽朝佛教的泛滥，辽太宗是始作俑者。